आचार्य जावडेकरांचे सर्व तत्त्वज्ञान ज्या मूलभूत तत्वत्रयीवर आधारलेले होते तिचा विचार आपण केला आहे. आता त्यांच्या समाजविषयक विचारांचा प्रामुख्याने राजकारणाचा आढावा घ्यायचा आहे. कोरगांवकर ट्रस्टमार्फत झालेल्या व्याख्यानमालेत एकदा त्यांनी राज्य संस्थेवर विचार मांडले होते. ते मी ऐकले होते. त्यात आचार्यांनी आत्मराज्याची कल्पना फार उत्तम रीतीने विशद करून सांगितली होती. राज्यसंस्थेच्या अंतिम ध्येयासंबंधी त्यांनी खोल विचार केला होता. राज्य या संस्थेचा उदय, तिचे कार्य व भवितव्य यांच्या अनुषंगाने त्यांनी व्यक्ती, वर्ग, राष्ट्र व मानव समाज यांचाही विचार पुढे मांडला. पक्षोप पक्ष, नागरिक त्यांची कर्तव्ये व हक्क, प्रतिकार त्याची साधने व मर्यादा यांचीही त्यांनी मीमांसा केली होती. समाजाचे व व्यक्तीचे जीवन परिवर्तनशील असते; राजकीय पक्ष व राजकीय उलाढाली म्हणजे त्या परिवर्तनाची भलीबुरी साधने होत. राजकारण हे आवश्यक की अनावश्यक, याचाही विचार त्यांनी केला. राज्यसंस्था ही संस्कृतीला अनावश्यक आहे, अशी त्यांची खात्री पटली होती. पण आज ही संस्था प्रचलित आहे, म्हणून राजकारण म्हणजे समाजाच्या सर्वांगीण संस्थात्मक जीवनाचा व्यवहार, असा व्यापक अर्थ घेऊन त्यांनी भारतीय राजकारणाचे विस्तृत विश्लेषण केले आहे. हे विश्लेषण अर्थातच वरील सर्व विश्वासावर आधारलेले आहे.
स्वातंत्र्यलढ्याचा परामर्श
भारताच्या स्वातंत्र्यलढ्याचे त्यांनी पाच कालखंड मानून, त्या प्रत्येकाचा परामर्श डोळसपणे घेतला आहे. भारत परतंत्र का झाला ह्या प्रश्रावर ‘आधुनिक भारतात’ त्यांनी आपले विचार व्यक्त केले आहेत. विशिष्ट सामाजिक व राजकीय घडण ही अनेक वर्षांपासून घडत आलेली असते, तिचा काही अनपेक्षितपणे उदय होत नाही. विश्वासरावाला गोळी लागल्यामुळे मराठे लढाईत हरले, हे मराठ्याच्या पराभवाचे खरे कारण नव्हे. इंग्रज हे केवळ व्यापारी नव्हते, हे शिवाजीपासून सर्वांना ठाऊक असूनही एका पाठोपाठ एक प्रदेश इंग्रजांच्या हाती जातो; मूठभर इंग्रज येऊन येथे आपले राज्य स्थापतात ही काही केवळ देवी घटना नव्हे. आचार्यांनी हे कसे घडले याची मीमांसा स्पष्टपणे केली आहे. शत्रूला पराभूत करून पचवणे किंवा त्याला समाविष्ट करून घेणे, या प्रवृत्तींमुळे भारतीय समाजाला एक विशिष्ट आकार आला. इंग्रजांच्या वेळी मात्र यापेक्षा वेगळी गोष्ट झाली.
इंग्रजी राज्याची स्थापना: अर्थ
भारतात राष्ट्रीयत्याचा पूर्वीपासूनच अभाव आहे. राजा व प्रजा यांचा संबंध फारसा नसे. प्रजेला राज्याची घडण करण्याची ऊर्मी नसे. राजाकडे, सरदारांकडे व सैन्याकडे सर्वसामान्य जनता-विशेषतः ग्रामीण समाज उदासीनपणे पाही. स्वयंपूर्ण खेड्यात नांदणारा हा ग्रामीण समाज ह्या बाबतीत जागरूक नसे‌. परकीय हल्ले होत असताना ही जनता प्रतिकाराचे धावून गेल्याचे सहसा आढळत नाही. शनिवारवाड्यावर ब्रिटिशांचा झेंडा लावण्यात आला. तेव्हा ‘प्राण देऊ पण परक्यांचा झेंडा शनिवारवाक्यावर फडकू देणार नाही’ म्हणून कुणी सामान्य नागरिक स्वेच्छेने पुढे झाल्याचे ऐकिवात नाही. फ्रान्स या अन्य युरोपीय देशात असे कधी घडू शकले नसते. तेथील जनता अशा प्रसंगी आपण होऊन पुढे झाली असती, प्रतिकारासाठी झगडत राहिली असती. आपण सर्वांनी परचक्राविरुद्ध लढले पाहिजे, अशी जाणीव येथील सर्वसामान्य जनतेत कधी उत्पन्नच झाली नव्हती. ही राज्यसंस्थेबद्दलची उदासीनता अनेक शतकापासून चालत आली आहे. राष्ट्रीयत्याचा केंद्रबिंदू जनतेत कधीही नव्हता. इंग्रजांच्या आगमनासंबंधी लिहिताना ‘नवीन तऱ्हेची समाजक्रांती करणारे राज्य आहे’ असे आचार्यांनी म्हटले आहे. इंग्रजांना बंगाल्यांतील हिंदी व्यापाऱ्यांनी कशी मदत केली, याचेही त्यांनी विस्तृत विवरण केले आहे. 1857च्या बाबतीत मात्र ‘आधुनिक भारता’तील विवेचन अपुरे वाटते. राष्ट्रीय प्रतिकाराच्या दृष्टीने हा लढा लढला गेला नाही. ह्या लढ्यात शूर माणसे लढली पण त्यांच्यात राष्ट्रीयत्वाचा कणा नव्हता, असे त्यांनी त्याबद्दल म्हटले असते! हे राष्ट्रीयत्व भारतीयात ब्रिटिश राज्य स्थिरावल्यानंतर उदयास आले व वाढले.
दुसरा कालखंड
1818 ते 1895 पर्यंतच्या कालखंडाबद्दलचे त्यांनी केलेले विवेचन महत्त्वाचे आहे. या काळात हिंदुस्तानात राष्ट्रीयत्वाचा उदय झाला, बंगाल्यात व महाराष्ट्रात कर्त्यां व्यक्ती पुढे आल्या. या कालखंडात बंगालने नेतृत्व दिले; त्याचा ओघ महाराष्ट्राकडे वळला आणि नंतरच्या वर्षात 1895 ते 1920च्या दरम्यान हे नेतृत्व महाराष्ट्राकडे आले. या सुरुवातीच्या काळात मिशनरी विरोधी लढा आवश्यक होता. आपला भारतीय समाज लुळा-पांगळा करणाऱ्या चालीरीतीच्या विरुद्ध लढण्याची गरजही या काळात निर्माण झाली. बंगाल्यात देवेद्रनाथांनी व इतर काही समाजधुरीणांनी या कार्याचा 1842च्या दरम्यान पाया घातला. हे लोण महाराष्ट्रात पुढे तीस वर्षानी आले. ही भूमिका आचार्यांनी तपशीलाने मांडली आहे. बंगालच्या या आद्य चळवळीचे भान न ठेवून चालणार नाही. शास्त्रीय संशोधन, वाङ्मय यात बंगालचा पुढाकार होता, असे म्हणणे हा महाराष्ट्राला भ्रम वाटतो. बंगाल्यात महाराष्ट्राचा बुद्धिवाद नाही, बंगाल भावनाप्रधान आहे, असे महाराष्ट्र मानतो. ते खरे नव्हते. महाराष्ट्राच्या मनात बंगालबद्दल निष्कारण निर्माण झालेला अडसर काढून टाकण्याच्या दृष्टीने आचार्याचे या कालखंडाचे विवेचन मोलाचे आहे.
महाराष्ट्रातील तीन प्रवृत्ती
1895 ते 1920 हा कालखंड राष्ट्रीय भवितव्याच्या दृष्टीने महत्त्वाचा असून पुढच्या कालखंडाला वळण देणारा ठरला आहे. या कालखंडात तीन प्रवृत्ती परस्परांशी. झुंजत होत्या. न्यायमूर्ती रानडे, आगरकर व लोकमान्य टिळक यांच्या वैचारिक व तात्त्विक संघर्षातून महाराष्ट्रीय मनाचा पिंड बनला आहे. हे तिथे तीन भिन्न प्रवृत्तींचे प्रतिनिधीत्व करीत होते; या तिघांबद्दलही आचार्यांना आदर वाटत असे. त्यापैकी कुणाही एकावर त्यांचे विशेष प्रेम होते असे नव्हे. तिघांवरही त्यांनी निःस्पृह टीका केली आहे; तिघांनाही ते महाराष्ट्राचे व पर्यायाने भारताचे शिल्पकार मानतात.
संघर्षाचे स्वरूप
या तिघांचा संघर्ष का झाला, याचा विचार केला पाहिजे. रानडे हे देशासंबंधी आणि समाजासंबंधी जागृत होते. पण त्यांचा पिंड सनदशीर, मवाळ व प्रागतिक होता. त्यांजवर समकालीनांनी केलेला देशद्रोहाचा आरोप मात्र चुकीचा आहे, असे आचार्यांनी स्पष्टपणे बजावले आहे. त्यांना देशकार्याची तळमळ होती, हे विसरून चालणार नाही. माझ्या मते एक गोष्ट आचार्यांनी कमी स्पष्ट केली; ती येथे मी स्पष्ट करू इच्छितो-रानड्यांच्या सनदशीर राजकारणाला त्यांची प्रकृती कारणीभूत आहे. ब्रिटिशांच्या न्यायबुद्धीवर त्यांचा विश्वास होता म्हणून त्यांची वृत्ती मवाळ, असे म्हटले जाते. पण ब्रिटिशांच्या न्यायबुद्धीवर विश्वास हा काही त्यांच्या एकट्याच्या प्रकृतीचा भाग नव्हता. ते ज्या काळात वावरले त्या काळात ब्रिटिश सत्तेने साम्राज्यवादाचे भीषण व तीव्र स्वरूप धारणच केलेले नव्हते. एल्फिन्स्टन तर म्हणत असे की, येथील लोकांना सुशिक्षित करायचे व आपण येथून निघून जायचे! एतद्देशीयांना शास्त्रे-यंत्रे यांचे ज्ञान देण्याची धडपड चालू होती. इंग्लंडमध्येही उदारमतवादी विचारसरणी होती व तिचा परिणाम झालेले राज्यकर्ते व मिशनरी येथे येत होते. आपण एतद्देशीयांना प्रगतीपथावर नेण्यासाठी आलो आहो, असे ब्रिटिशही मानत. जालियनवाला बागपद्धती ही नंतरची आहे. रानड्यींची प्रवृत्ती-प्रकृती मवाळ नव्हती. ते न्यायनिष्ठुर होऊ शकत होते. पण त्यांचा ब्रिटिशांच्या न्यायबुद्धीवर विश्वास होता. टिळक-गांधी यांचाही होता. नाहीतर गांधीचे सत्याग्रहाचे प्रयोग, टिळकांची बहिष्कार चळवळ या गोष्ठी निघाल्याच नसत्या. अर्थात् हा विश्वास पुढे ढासळला व नवी नवी लढ्याची पावले पुढे टाकली गेली हे खरे; पण या विशिष्ट कालखंडात मात्र ब्रिटिशांच्या न्यायबुद्धीवर सर्वांचा विश्वास होता. तो रानड्यांच्या प्रकृतीतील मवाळणामुळे आलेला नव्हता.
टिळक-आगरकर
आगरकर हे मवाळ भूमिकेतून फुटून निघाले होते, ही गोष्ट आज आपण विसरलो आहोत. दुष्काळादि घटनांनी जागृत होऊन स्वातंत्र्यलढा उग्र करावा, असे मानणारे जे तरुण निघाले त्यात टिळक व आगरकर बरोबर होते. दोघेही जहाल होते. टिळक-आगरकर यांच्यांतील संघर्षाचे स्वरूप ‘आधुनिक भारता’त चांगले रेखाटले आहे. त्या दोघांच्या भूमिकेत राजकीय प्रश्नाबाबत अंतर नाही. टिळक मुत्सद्दी होते; त्यांनी राजकारणावर, राष्ट्रीय स्वातंत्र्यावर आपली दृष्टी केंद्रित केली होती; तर आगरकर सर्वांगीण सुधारणावादी असल्याने राजकीय स्वातंत्र्याबरोबर सर्वांगीण सामाजिक क्रांतीदेखील त्यांना हवी होती. दोघात आमरण द्वंद्व चालले; कारण एकजण तात्कालिक राजकारणाकडे पाहाणारे तर दुसरे संबंध समाजाचे परिवर्तन करू इच्छिणारे. दोघांनाही बुद्धिवाद मान्य होता. व्यक्ती स्वातंत्र्याबाबत मात्र आगरकरांचा जसा आग्रह होता तसा टिळकाचा नव्हता, असे आचार्यांना वाटे. नव्या समाजघडणीत जातिभेदांना स्थान नसावे, असे आगरकरांचे मत; पण त्यात वर्ग कलह दिसू लागल्यावर, व्यक्तिसंघर्षाची बीजे आढळून आल्यावर आगरकरांनी व्यक्ती स्वातंत्र्यवादी असूनही ‘व्यक्तिपरता’ मात्र अमान्य केली.
लोकमान्यांबाबत नमते धोरण
आचार्यांची गती लोकमान्यासंबंधी विचार करताना मात्र रुद्ध होई. टिळकांच्या राजकारणातून गांधीजींच्या राजकारणाची दिशा दिसत आहे, असे ‘अखंड सूत्र’ दाखवायचे असल्याने टिळकांचे समर्थन करण्याच्या भरात, टिळकांच्या जहाल राजकारणांचे सामर्थ्य मान्य करीत असतानाही त्यातील सामाजिक दृष्टीचा अपुरेपणा त्यांनी स्पष्ट केला नाही. आगरकर मागे पडले हे चांगले झाले, असे त्यांनी म्हटले आहे ते मात्र अयोग्य वाटते. लोकमान्यांच्या भूमिकेतील अपुरेपणाचा त्यांनी पूर्ण समाचार घ्यायला हवा होता, तो घेतलेला नाही.
गांधीनेतृत्वाचा काळ
1920 ते 1950 हा गांधींच्या नेतृत्वाचा काळ हा त्यांच्या विवेचनातील चौथा कालखंड. हाच त्यांच्या स्वतःच्या कर्तृत्वाचाही कालखंड असल्याने केवळ इतिहासकाराच्या दृष्टीने त्यांनी हे विवेचन केलेले नाही; तर ते स्वानुभवाधिष्ठित आहे. गांधीजींची भूमिका त्यांनी परिपूर्णतेने मांडली; त्या परिस्थितीत तिचा पाठपुरावा केला. तत्त्वदृष्ट्या गांधीवाद महाराष्ट्राच्या मनोभूमिकेत स्थिर झाला, ह्याचे बरेचसे श्रेय आचार्य जावडेकरांकडे जाते. ते कुठल्याही व्यक्तिनिष्ठवादाचा बडेजाव माजवीत नव्हते, विभूतिपूजाही करीत नव्हते. 1920-30 कालांतही ते गांधीवादाशी पूर्ण समरस झालेले नव्हते; वा.म. जोशी यांच्या प्रमाणे कुठल्याही एका श्रद्धेत पूर्णपणे स्वतःला विलीन न करणारे ते संशोधक होते; गांधीवादाकडे ते केवळ श्रद्धेने पाहत नव्हते, त्याचमुळे ते महाराष्ट्रात गांधीवाद नीट मांडू शकले. कुठल्याही एका वादाच्या आहारी न जाता, आचार्यांनी गांधीवाद व्यावहारिक व बौद्धिक दृष्टीने योग्य आहे हे पाडून, पारखून घेतला व मगच त्याचा पुरस्कार करण्यास ते सिद्ध झाले; एवढेच नव्हे तर प्रत्यक्ष आंदोलनांतही त्यांनी भाग घेतला. 30 सालापूर्वी समाजवादाचा विचार केलाच पाहिजे, असे विचारवंताना वाटत नव्हते. पण या वेळी केवळ गांधीवादाने समाजक्रांती पूर्णतेला जाऊ शकत नाही हे स्पष्ट झाले. तेव्हा समाजवादाचा त्यांनी ताबडतोब स्वीकार केला. जर गांधीजींच्या भूमिकेत समाजवाद अभिप्रेत असता तर आचार्य समाजवादात नवे काही नाही, असे म्हणून, गांधीवाद व समाजवाद यांचा समन्वय घालण्याचा प्रयत्न करते ना! तशातच साधनशुचितेचा विचार पुढे आला. गांधीच्या राष्ट्रवादातील साधनशुचिता व समाजवादाची समतेकडील घाव या दोहोंची त्यांना निकड वाटली. केवळ यश मिळते म्हणून ते कुठल्या पक्षाला चिकटले नाहीत. दृष्टी सावध ठेवून ते विचार करीत असत.
गांधी-नेहरू
हा सबंध कालखंड दोन दृष्टींनी संक्रमणाचा होता. केवळ पारतंत्र्यांतून स्वातंत्र्याकडे जाणे एवढेच ध्येय नसून, समाजाचे परिवर्तनही त्यांना आवश्यक वाटत होते. त्यामुळेच गांधी-नेहरू यांचा त्यांनी विस्तृत विचार केला. टिळक व आगरकर हे ज्याप्रमाणे दोन भिश्न मतप्रणालीचे प्रतिनिधी होते, त्याप्रमाणे गांधी व नेहरू हेदेखील त्यांना दोन भिन्न विचारसरणीचे प्रतिनिधी वाटत.
वैचारिक धर्मसंकट
1950 नंतरच्या कालखंडात मात्र ते स्वतः वैचारिक धर्मसंकटात पडलेले दिसतात. या काळात दोन गोष्टी अगदी विचित्र रीतीने पुढे आल्या. रशियात साम्यवादाचा प्रयोग चाललेला होता. त्यातून पुढे कामगार सत्ता प्रस्थापित व्हावी, सत्तेचे विकेंद्रीकरण व्हावे, वगैरे आशा फोल ठरल्या. उलट एककेंद्रित निष्ठुर सत्ता तेथे प्रस्थापित झाली. भारतीय कम्युनिस्टांच्या वेगळ्या वळणावर गेलेल्या मार्क्सवादाचे अनुभव आल्यापासून त्यांना व्याकुळता वाटू लागली. सत्ताधारी बनलेल्या काँग्रेसमध्येही अनंत दोष शिरले. ज्या दोन ध्येयवादाशी ते निगडित झाले होते त्या दोहोबाबत त्यांचा भ्रमनिरास झाला व विषण्णता आली. पण निराश होणारे ते नव्हते. समन्वयी त्यांची वृत्ती होती. नवे तत्त्व काढावे, असे त्यांना वाटले. हृदय हादरले, विचार हादरले तरी निवृत्तीचे स्वरूप त्यांच्या विचारांना कधी आले नाही. काँग्रेस व समाजवावादी या दोन्ही पक्षाचे अस्तित्व त्यांना आवश्यक वाटे. पण सत्तेच्या राजकारणावरील त्यांचा विश्वास बहुतांशी उडाला होता. काँग्रेस पक्ष सत्तारूढ आहे; समाजवादी पक्ष प्रबळ विरोधी पक्ष बनावा, आणि या दोहोत समतोल राखण्यासाठी तिसरी एक शक्ती असावी. या तिसऱ्या शक्तीने प्रत्यक्ष सत्ताधारी न होता जनतेते कार्य करीत रहावे व दोन्ही पक्षावर अंकुश चालवावा. भूदानाच्या रूपाने ही तिसरी शक्ती आज कार्य करीत आहे असा त्यांचा विश्वास होता. अर्थातच तिच्या नियंत्रक सामर्थ्यांबद्दलचा आशावाद अजून काळाच्या कसोटीला लागायचा आहे.
आचार्याच्या राजकीय वा सामाजिक तत्त्वज्ञानामागे शुद्ध तत्त्वज्ञानात्मक असा जो भाग आहे त्याचा आता विचार करायचा आहे, तत्त्वज्ञानाचा ते आधुनिक अर्थ घेतात. ‘ऐहिक मुलसंवर्धन हा मानवाचा खरा धर्म होय’ असे आगरकर म्हणत; ते आचार्यानाही मान्य होते. ज्याला मोक्षधर्म व अध्यात्म असे आपण मानतो त्या सर्व भारतीय दर्शनांच्या परिघांतून आचार्य बाहेर पडलेले आहेत; तरीही त्यांच्याशी त्यांनी संबंध ठेवलेला आहे, असे आढळून येते.
धर्मभावनेचे खरे स्वरूप परलोकनिष्ठेत वा पलायनवादात स्पष्ट झालेले नाही. लोकमान्याना गीतारहस्यात ब्रह्मविद्यामूलक कर्मयोगाधिष्ठित मोक्षधर्म सांगावा लागला आहे; रानड्यांच्या एकेश्वरवादात जो विश्वात्मक देव मानलेला होता, तो मिशनऱ्यापेक्षा वेगळा होता; तोच प्रार्थना समाजाला आधारभूत म्हणून घेतला गेला. आगरकरांचा अज्ञेयवाद व मानवाचे ऐहिकतुलसंवर्धन म्हणजेच सरा धर्म असे मत. यापैकी कुठली एक मतप्रणाली आचार्यांनी सर्वस्वी स्वीकारली नाही. रानड्यांचा एकेश्वरवाद त्यांनी स्वीकारला नाही. लोकमान्याचे गीतारहस्य त्यांनी वा.म. जोशांप्रमाणे प्रत्येकाने आपले कार्य करावे एवढ्यापुरतेच मानले. आगरकरांनी ऐहिकतेवर दिलेला भर त्यांनी स्वीकारला. ऐहिक जीवन सुखी व समृद्ध बनवून ते श्रेष्ठ व उन्नत करणे ही मोक्षप्रवृत्तीची व धर्मभावनेची तरी कल्पना असून ‘पारलौकिकता’ व ‘संसारनिवृत्ती’ ही धर्ममापनेची विकृती होय, असे ते म्हणत.
आचार्यांची दृष्टी
मानवी हृदयात एक सनातन चैतन्यमय अशी आत्मप्रेरणा-अध्यात्मप्रवृत्ती असून ती बुद्धी, प्रेम, सदाचार, शुद्ध ज्ञान यांची जननी आहे, असे आचार्य मानीत. ही प्रवृत्ती सर्व दर्शने, सिधन धर्म व आधुनिक युरोपीय तत्वज्ञान यांनाही मान्य आहे. मनुष्य हा मूलतः शुद्ध ज्ञान मिळविणारा, ईश्वराचा अंश आहे. सिधन त्याला देवाचा पुत्र मानतात. मनुष्यात सात्त्विक अंश आहे, मूलतः तो शुद्ध मनाचा आहे; पण त्याला नित्याच्या जीवनात मोह, षडरिपू हे दोषयुक्त, मलिन करतात, अशी आपल्याकडील कल्पना. म्हणून मानवाने आपले मन कर्म-ज्ञान-योग वगैरेच्या द्वारे दुसरीकडे न्यावे मोहमुक्त करावे असे सांगितले जाते. ही कल्पना आचार्यांना ऐहिकतेपेक्षाही जास्त महत्त्वाची वाटते. मानवाचा विकास व्हायला हीच प्रेरणा कारणीभूत झाली आहे. ऐहिक-सुखसंवर्धनासाठी मानव धडपडतो, त्याचे कारणही या सनातन वृत्तींत सापडते. अर्थात् ही प्रेरणा ऐहिकसुखसंवर्धनाप्रमाणे पारलौकिक मोक्षाकडेही कधी की मानवाला वळयते हेही खरंच आहे. पण आ. जावडेकर आधुनिक असल्याने त्यांनी ऐहिकतेवर भर दिला. न्याय, स्वातंत्र्य यांची इच्छा हीही त्यांना आत्मप्रेरणाच वाटते. याचमुळे सॉक्रेटिसने मान्य केलेल्या गुलामगिरी पद्धतीच्या निषेधापासून तो शासनमुक्त समाजाच्या कल्पनेपर्यंत मानवाने प्रगती केली आहे.
अध्यात्मवेष्टित भौतिकवाद
मानवातील चैतन्याची क्रमविकासाने व क्रांतीने अभिव्यक्ती होते. मानवी जीवनात सतत परिवर्तन होत असते. या परिवर्तनाचे स्वरूप शांकरवेदान्तप्रणित विवर्तवादाने समजू शकत नाही. जावडेकरांना तो चूक वाटतो. हेगलच्या वितर्कवादाचा (डायलेक्टिक्सचा) आश्रय केल्याने त्याचे स्वरूर कळू शकेल. हा परिवर्तनवाद त्यांनी हेगेलपासून घेतला असावा. ऐहिकतेवर भर देऊन भारतीयत्वावर आधुनिकतेने मात केली असली तरी आचार्य पुन्हा भारतीय तत्त्वज्ञानाचा आधार घेतात व आदर्श राज्याची आत्मराज्याची कल्पना पुरस्कृत करतात. ही कल्पना मानवी मनातील त्या सनातन आत्मप्रेरणेवरच आधारित आहे. वास्तव आणि आदर्श यांचा समन्वय व एक गाढ मानवप्रेम यांचा आधार घेऊन आचार्यानी अध्यात्मवादाचे एक नवे दर्शन बनविले आहे.
अध्यात्माच्या परिभाषेत वेष्टिलेला तो एक भौतिकवादच आहे; पण वास्तवापेक्षा त्यांचा कल आदर्शाकडे व एका विश्वात्मक चित्तत्त्वाकडे जास्त आहे. मानवी मनाचे किंवा आत्म्याचे सनातन रूप किंवा प्रकृती कशी आहे, याबद्दलची यांची भूमिका अध्यात्मवादीच आहे.
समाजवादाचे अंतिम फलित काय?
आता एक प्रश्न उरतो. भारताने मानलेल्या समाजवादाच्या ध्येयाचे अंतिम फलित काय? राज्यसंस्था ही काही काळ समाजधारणेला आवश्यक असली तरी अंतिम अवस्थेत ती अनावश्यकच होय, असे आचार्यांना वाटे. म्हणून त्यांनी शासनमुक्त समाजावस्थेचे म्हणजेच अराज्यवाद किंवा आत्मवाद यांचे समर्थन केले आहे. भारतीय समाजाची प्राचीन प्रेरणा घेऊन व तिला युरोपीय विचारांची जोड देऊन अराज्यवाद हे नवीन तत्त्व त्यांनी मांडले. सुष्टींत केवळ जीवनकलहच नसून जीवनसहकार्यही आहे. ते प्रेम व सहकार्य यावर अधिष्ठित असलेले जीवन हे स्पर्धा व हिंसा यांवर आधारित असलेल्या जीवनापेक्षाही श्रेष्ठ होय. मानवसमाजाची प्रथमावस्था शासनहीन होती. मधल्या काळात शासनसंस्था फोफावली. पण शासनसंस्था निर्मित संस्कृती ही रक्ताने लडबडलेली आढळते. तेव्हा ती नष्ट होऊन शासनमुक्त समाज निर्माण व्हावा असे त्यांना वाटे. या सबंध मांडणीला ख्रिस्ती धर्मातही एक आधार सापडतो ईश्वराचे राज्य भूतलावर अवतरेल.” या वाक्याद्वारे जे तत्वज्ञान युरोरीय विचारवंतानी मांडले. ज्ञानेश्वर ‘जो जे वांछील तो ते लाहो’ अशी स्वप्नमय आदर्शात्मक विश्वव्यवस्था चाहतात. आचार्यांनी मात्र ही स्वप्नमय मांडणी मानली नाही. त्यांना राष्ट्रवाद व समाजवाद यांच्या पार्श्वभूमीवर कशा प्रकारची राज्यव्यवस्था हवी हे पहायचे होते. त्यासाठी भारतीय समाजाची परंपराच आधारभूत धरणे त्यांना क्रमप्राप्त होते. ही आत्मराज्याची अंतिम स्थिती आणण्यासाठी समाजवादी सत्ता, विकेंद्रित अर्थव्यवस्था, समाजाची समाजवादी घडण वगैरेची त्यांना आवश्यकता वाटत होती. ग्रामीण भागात विखुरलेल्या भारतीय समाजाचे पुनरुज्जीवन जसे गांधींना अभिप्रेत होते, तसे ते आचार्यांनाही अभिप्रेत होते. पण शासित समाजाची कल्पना त्यांना अपुरी वाटत असल्याने आचार्य त्याहीपुढे जातात व पुढच्या शासनमुक्त समाजाच्या पायरीकडे लक्ष ठेवतात.
राजकारणाच्या मर्यादा
असा समाज स्थापन करता येईल काय? हे व्यवहार्य आहे काय? या प्रश्नांची उत्तरे नकारार्थीच द्यावी लागतील, असे मला वाटते. कारण मानवजातीने निर्माण केलेल्या देवासुरकथा, धर्म, सामाजिक जीवन व सामान्य व्यक्तींचे आणि महान् विभूतीचेही जीवनचरित साकल्याने पाहता आणि आधुनिक मानसशास्त्राच्या प्रमेयांकडे पाहता मानवी प्रवृत्ती मुळात शुद्ध न मानवी ती द्वंद्वात्मक मानावी लागते. मग अध्यात्मवादावर व मानवाच्या मूळ प्रवृत्तीला शुद्ध मानून आदर्श समाजाची भविष्यवाणी सांगणाऱ्या आचार्याचे हे शासनमुक्त समाजाचे ध्येय सिद्ध व्हावे कसे? पण तरी अशा शासनमुक्त समाजाच्या जास्तीत जास्त जवळ जायचे आहे हे ध्येय आपण ठेवायला हवे. त्यासाठी आध्यात्मिक बळ निर्माण केले पाहिजे; आणि ते समाजाच्या सर्वांगीण परिवर्तनानेच शक्य होईल, केवळ राज्यक्रांतीने व पक्षोपपक्षाच्या राजकारणाने नव्हे.
आज भारतात व इतर सर्व देशात राजकीय सत्तेचे व आर्थिक सामर्थ्याचे केंद्रीकरण झालेले आढळते; मग विकेंद्रीकरण कसे, कोणत्या दिशेने, कोणत्या साधनांनी होईल हे ते कुठला पक्ष करील? कोणत्या टप्प्यांनी करील? जोर्यंत देशादेशातील व्यवहारांमध्ये शस्त्रबलाचा वापर होत आहे तोपर्यंत एका देशामध्ये असे विकेंद्रीकरण करता येईल की काय? अशा व्यावहारिक पण निकडीच्या प्रश्नाचा ऊहापोह आत्मराज्याच्या ध्येयाबद्दलचे व समाजवादी लोकशाही सत्तेबद्दलचे आपले प्रमेय मांडताना आचार्यानी केलेला नाही मांजराच्या गळ्यात घंटा बांधायची कुणी, हे त्यांनी सांगितलेले नाही. परंतु या व्यावहारिक बाबींना निर्णायक महत्त्व प्राप्त होऊ शकते, असे भारतीय व इतर देशातील घडामोडी वरून म्हणावे लागते. या प्रश्नांचे विश्लेषण त्यांनी केले असते तर बरे झाले असते.
आचार्याच्या राजकीय, सामाजिक व शुद्ध तत्त्वज्ञानात्मक विचारधनाचा येथवर आपण त्रोटक परिचय करून घेतला. त्याचे खरे सर्वांगीण दर्शन घडविणे आणि सर्व आयुष्यभर अविश्रांतपणे त्यांनी केलेल्या ज्ञानोपासनेचा आशय पूर्णतया सांगणे हे अतिशय दीर्घ परिश्रमाने साध्य होणार आहे. परंतु, साररूपाने व अल्पांशाने त्यांच्या जीवनतत्त्वज्ञानाचे स्वरूप कसे आहे, याची कल्पना देण्याचा हा प्रयत्न आहे.
आचार्य जावडेकरांच्या राजकीय व तत्त्वज्ञानात्मक सिद्धान्तांमध्ये आधुनिकता आणि भारतीयत्व आहे, तशीच अध्यात्मदृष्टी आणि ऐहिक जीवननिष्ठा आहे; आणि विरोधी द्वंद्वाचा समन्वयदृष्टीने संग्रह करणे ही त्यांची मूलभूत पद्धती आहे. केवळ महाराष्ट्रातच नव्हे तर एकंदर भारतातही आधुनिक विचारांचे अभिमानी हे भारतीयत्वापासून वंचित झालेले आढळतात, तर उलटपक्षी, भारतीय परंपरेच अभिमानी आधुनिक विचारांना पाठमोरे झालेले दिसतात. भारतीय संस्कृतीचे दृढत्व, विचारांचे प्रौढत्व आणि स्तिमित करणारी विविधता लक्षात घेता आणि आधुनिक जगात निर्माण झालेल्या विचारसंघर्षाचे स्फोटक सामर्थ्य पाहता आधुनिक भारतीय विचारांच्या रचनेत नव्या जुन्यामध्ये पडलेली दुरभिमानाची खाई एक प्रकारे अटळ व अनुल्लघनीय वाटू लागते. परंतु आचार्यांनी त्या खाईला ओलांडण्यासाठी समन्वयाचा सेतु बांधण्याचा भगीरथ प्रयत्न केलेला आढळतो.
राममोहन राय यांना आचार्यांनी एकोणिसाव्या शतकातील ‘आधुनिक भारतीय असे गौरवून म्हटलेले आहे.’ ‘आधुनिक भारत’कार आचार्य जावडेकर हे भारतीय स्वतंत्रतेच्या लढ्यात भाग घेणारे व स्वातंत्र्यप्राप्ती नंतरच्या सर्वांगीण मुक्ततेच्या लक्ष्याचे मार्गदर्शन करणारे विसाव्या शतकातील ‘आधुनिक भारतीय’ आहेत असे आपण अभिमानाने म्हणू शकू. ज्ञान, प्रेम आणि कृती यांना वास्तव आणि आदर्श यांच्या आधाराने शुद्धतम ठेवण्याचा त्यांचा संदेश आपण सर्वांनी हृदयांत बाळगणे व तो कृतीत उत्तरविणे हीच त्यांना खरीखुरी श्रद्धांजली होईल.
 

Tags: Gandhi Satyagraha Acharya Javadekar Korgaonkar Trust D.K. Bedekar गांधी सत्याग्रह आचार्य जावडेकर कोरगांवकर ट्रस्ट दि.के. बेडेकर weeklysadhana Sadhanasaptahik Sadhana विकलीसाधना साधना साधनासाप्ताहिक